Ciência e bruxaria
Desidério MurchoAlguns sectores da sociologia da ciência, intoxicados pelo Novo Cinismo, defenderam ter mostrado que as teorias são aceites em função de forças sociais externas, tendo assim destruído a pretensão que as ciências têm de nos darem conhecimento do mundo — e ao mesmo tempo essa sociologia da ciência destruiu inadvertidamente a sua própria pretensão de nos dar conhecimento sobre o funcionamento da ciência.
Susan Haack
Há duas palavras que deviam ser banidas dos dicionários, pela confusão conceptual que provocam: “ciência” e “cultura”. A confusão tem raízes históricas que se tende a esquecer. Antes da revolução científica iniciada com Galileu não havia diferença entre as chamadas “humanidades” e as “ciências”. Em ambos os casos se tratava de resolver problemas e compreender melhor a natureza das coisas. A revolução científica introduz novas metodologias no estudo da astronomia, da física e do mundo natural em geral: uma maior atenção à observação sistemática, a tentativa de quantificar cuidadosamente e a ideia de experimentação controlada e cega, entre outras.
O problema nasce quando os universitários e investigadores partidários deste novo tipo de metodologias entraram na luta política pelo domínio das universidades, contra a velha guarda. O discurso empolgou-se, a retórica aqueceu e começaram a usar a palavra “ciência” como sinónimo de Conhecimento, Verdade, Seriedade Intelectual e outras ameaças deste jaez. Resultado: nasceu a “cultura”, uma histérica reacção histórica à retórica dos cientistas. Estava lançada a confusão. Muitos cientistas pensam hoje que nas “humanidades” é a lei do vale tudo e que só na ciência há seriedade académica e pensamento crítico. E o trágico é que alguns professores de “humanidades” compraram esta triste visão das coisas, e aceitaram que nas “humanidades” é mesmo o reino do vale tudo — mas vingaram-se com a ideia notável de que também nas ciências é o reino do vale tudo. E assim nasceu o pós-modernismo, e a ideia de que tudo é relativo e uma mera “construção social” (e quem constrói o social?).
De forma muito abreviada, podemos caracterizar o debate que dá pelo desagradável nome de “guerra das ciências” da seguinte maneira: alguns autores defendem que não há uma realidade independente dos seres humanos, não existindo qualquer diferença entre, por exemplo, a guerra retratada nos filmes A Guerra das Estrelas, que é uma mera ficção, e as leis da gravidade ou a composição da atmosfera de Júpiter, que os cientistas pretendem ser coisas reais. Deste ponto de vista, as ciências como a física ou a biologia não descrevem uma realidade independente dos seres humanos: pelo contrário, criam essa realidade. Assim, o que a ciência diz serem verdades objectivas são, de facto, invenções inteiramente subjectivas, não respondendo a quaisquer critérios excepto os preconceitos dos cientistas (incluindo preconceitos racistas, sexistas, classistas, colonialistas, etc.).
Alguns cientistas sentem-se muito ofendidos com esta perspectiva, e respondem com a retórica do costume: que a ciência é perfeitamente objectiva, que a ciência é a Verdade, que as leis da gravidade são reais e não meras ficções, e convidam quem duvida disto a atirar-se da janela para testar a realidade da gravidade — é o caso de Richard Dawkins, por exemplo. Esta reacção é análoga à do Dr. Johnson, que declarou que a filosofia imaterialista de Berkeley se refuta dando um chuto numa pedra. A compreensão filosófica do eminente lexicógrafo britânico não era evidentemente proporcional à sua competência noutras áreas. Pois o imaterialismo de Berkeley dá perfeitamente conta do carácter involuntário das sensações: tal como num sonho também damos pontapés em pedras sem que tais pedras existam excepto na nossa imaginação, Berkeley defendia que o mundo não tinha qualquer materialidade, apesar de as nossas sensações não serem por isso menos involuntárias ou menos sólidas. Analogamente, atirar-se da janela poderá ser uma boa ideia por outros motivos, mas não resulta para refutar o pós-modernismo. Pois a ideia pós-modernista é que não há qualquer diferença entre afirmar que se cai da janela por força da gravidade ou que se cai porque um deus nos puxa, ou um diabo, ou porque uma força oculta está em acção. Há certos debates que não podem ser enfrentados se nos recusarmos a estudar filosofia seriamente — ou se, fazendo-o, não tivermos capacidade para compreender ideias e argumentos complexos e subtis.
Este debate ingénuo recebe um tratamento aprofundado na filosofia, sendo Karl Popper e Thomas Kuhn os seus precursores e ainda hoje duas referências importantes. Segundo uma certa leitura de Karl Popper, a melhor ciência aproxima-se assimptoticamente da verdade das coisas; segundo Thomas Kuhn, o próprio conceito de verdade só faz sentido no interior de um “paradigma”. Por “paradigma”, Kuhn entende coisas subtilmente diferentes em passagens diferentes, mas em geral é um conjunto de ideias que condicionam o modo como outras ideias serão avaliadas. A noção de paradigma torna impossível afirmar, defende Kuhn, que a física de Newton é realmente melhor do que a de Aristóteles; são apenas diferentes, como diferentes filmes ou diferentes romances.
Este debate intelectual é importante e merece a nossa melhor atenção. Infelizmente, alguns cientistas têm dificuldade em sair do discurso irónico e cheio de retórica vácua quando se trata de o enfrentar, em parte porque têm tendência para ignorar a filosofia, considerando-a uma espécie de pré-história da ciência. Ironicamente, aceitam algumas ideias filosóficas desastrosas que não deveriam aceitar sem discussão. Assim, tornou-se quase moeda corrente falar-se de paradigmas científicos. Mas a ideia de Kuhn de que há realmente paradigmas é profundamente discutível.
O que provoca por vezes discussões azedas no que respeita à guerra das ciências é a acusação dirigida aos defensores do relativismo cognitivo de desonestidade intelectual — é esta a ideia central do livro de Alan Sokal e Jean Bricmont, Imposturas Intelectuais. Os relativistas cognitivos acusam por sua vez os cientistas de desonestidade intelectual — e o debate perde interesse, deslocando-se da universidade para a peixaria (ou para o parlamento, já agora). Curiosamente, o verdadeiro problema que precisa de ser discutido é o papel da crítica na vida intelectual e os processos de controlo de erros. É por isso que o prefácio de Jorge Buescu a O Mistério do Bilhete de Identidade e Outras Histórias vale por mil discussões sobre a guerra das ciências. Porque neste prefácio o autor explica o que caracteriza a ciência: a crítica constante (o que implica a recusa da tradição e da autoridade como argumentos últimos) e o controlo sistemático de erros (o que implica blind refereeing nas revistas e conferências académicas e, uma vez mais, abertura à crítica). Quando se vê as coisas deste modo, a diferença entre física e astrologia torna-se evidente: ao contrário do que acontece no primeiro caso, não há no segundo qualquer abertura à crítica, tudo depende da tradução e interpretação de textos “sagrados” que não podem ser colocados em causa, e não há a prática generalizada de tentar encontrar erros nos trabalhos dos colegas.
O respeito pela argumentação e pelas provas, em substituição da tradição e da autoridade, foi introduzido pelos gregos antigos no séc. V a.C. Nas fontes gregas vemos sistematicamente os autores a criticar-se mutuamente, distanciando-se do que consideram erros, explicando por que razão são erros, argumentando e apresentando provas. Nos textos de outras civilizações nunca encontramos tal coisa. É isto que marca a diferença entre a ciência e a bruxaria. Mas isto é igualmente o que marca a diferença entre qualquer prática académica séria (história ou química, filosofia ou física) e os usos ideológicos da academia ou as práticas pseudo-académicas, como a astrologia, a bruxaria, a alquimia, etc.
O problema das ideias de Kuhn não é o seu conteúdo, que pode e deve ser submetido à discussão racional, mas o facto de, nos círculos relativistas ou pós-modernistas, tais ideias terem o estatuto de Verdade Revelada. Talvez Kuhn tenha razão, mas não se pode ter a ingenuidade de pensar que as suas ideias estão firmemente estabelecidas nem que não há poderosos argumentos contra elas. É por isso que as acusações de desonestidade intelectual fazem sentido: em alguns casos, os críticos da ciência ignoram os argumentos e provas contrários às suas ideias preferidas, e escondem-se na citação e referência dogmática aos autores com os quais concordam, repetindo-se expressões análogas a “Como dizia Kuhn…”. Acontece que Kuhn dizia e Popper negava e Haack nega os dois e não há maneira de fugir do trabalho académico sério: a análise cuidadosa, paciente e tão conscienciosa quanto possível das razões a favor e contra tais ideias. Este é o espírito crítico que nasceu com a filosofia e se tornou a alma da academia moderna — mas que tarda a tornar-se prática universitária corrente nos meios académicos mais débeis.
Imagine-se que alguém deseja escrever um livro para defender que a ciência não é objectiva — que é uma mera construção social. A primeira coisa a fazer é formular muito claramente a ideia central, distinguindo-a de ideias semelhantes mas com força teórica radicalmente diferente. Por exemplo, há um sentido trivial segundo o qual a ciência é obviamente uma construção social: no sentido em que são as pessoas que fazem a ciência; a ciência não desce dos céus como os Mandamentos Divinos. Mas este sentido da expressão “construção social” não precisa de fundamentação teórica: é óbvio. O problema é haver outro sentido — longe do óbvio — que, se não distinguirmos cuidadosamente deste, dará origem a falácias de ambiguidade. O outro sentido é este: os conteúdos da ciência, as afirmações científicas, não são verdadeiras ou falsas independentemente do que as pessoas pensam; são construções sociais radicais, como Sherlock Holmes, que existiu apenas na imaginação do seu criador e nos livros por ele escritos. Neste sentido, a gravidade é uma ficção como Sherlock Holmes.
Se não distinguirmos claramente os dois sentidos de “construção social”, acontece o seguinte: quando alguém argumenta contra o sentido forte da expressão, procurando mostrar que é incoerente conceber a ciência como uma construção social, os defensores da ideia começam a usar a expressão no sentido fraco e desinteressante. Isso dá-lhes a sensação de que conseguiram defender adequadamente a sua ideia. Mas quando se trata de retirar consequências das suas ideias, usam a versão forte. Esta forma de proceder, consciente ou não, é falaciosa. Daí que quem quiser defender a ideia de que a ciência é uma construção social tenha de começar por explicar cuidadosamente o que entende por “construção social”, distinguindo pelo menos os dois sentidos anteriores.
O segundo passo de quem quer defender tal ideia é apresentar argumentos a favor dessa ideia. Apresentar mil e um autores que defendem tal ideia não é um bom argumento, dado que existem outros mil e um autores igualmente importantes que defendem o contrário. Quando os especialistas discordam, os argumentos de autoridade não têm qualquer valor.
O terceiro passo é apresentar claramente e discutir os argumentos contrários. Se vamos estudar unicamente os autores com os quais já concordamos, e não nos damos ao trabalho de avaliar cuidadosamente os melhores argumentos e teorias contra as nossas próprias ideias, estamos a fazer um mau trabalho. Estamos pura e simplesmente a suprimir dados relevantes.
Uma estratégia falaciosa para defender que a ciência é uma construção social é assim a seguinte: começa-se por não dizer claramente o que queremos defender, e não distinguimos diferentes versões das nossas ideias centrais. Isto permite responder aos críticos sempre da mesma maneira: “eu não estava a defender isso”. De seguida, apresenta-se uma pretensa história do desenvolvimento da ciência, não como uma interpretação polémica da história da ciência, mas como um inventário de “factos” evidentes — o que é incoerente, dado que o objectivo final é mostrar que não há “factos” científicos. Apresentar esta pretensa “história” é uma estratégia falaciosa, pois em vez de ser claro para o leitor que se trata de uma forma particular e polémica de interpretar, talvez abusivamente, a história da ciência, o leitor mais desavisado entende que se trata apenas de um “levantamento” dos factos. Ao apresentar essa história, cita-se e faz-se referência a vários autores que concordam connosco. O leitor mais tímido agacha-se logo — como vai ele cometer a blasfémia de discordar de grandes filósofos como Kuhn ou Feyerabend? Acrescentam-se rapidamente alguns resultados da própria ciência, sob a suposição não claramente explicada de que tais resultados vindicam a nossa ideia. E está o trabalho feito. Não é preciso ter uma sólida formação filosófica para ver que este modo de proceder é falacioso.
Usar resultados da mais avançada ciência de ponta para vindicar a perspectiva de que a ciência é como a bruxaria exibe uma dialéctica argumentativa surpreendente — pois se a ciência é uma mera construção, como pode a própria ciência provar o que quer que seja, incluindo que a ciência é uma construção, ou que está em crise? Isto é tão absurdo como provar que a astrologia é mera superstição traçando um “mapa astral” dos astrólogos. Mais irónico é o facto de se apelar sistematicamente à teoria da relatividade de Einstein e ao teorema de Gödel — irónico porque ambos os resultados são contrários à ideia de que é tudo relativo e de que é tudo uma construção.
À relatividade de Einstein pode-se chamar “teoria das invariâncias”, pois não se trata de dizer que “tudo é relativo” mas antes que algumas coisas não são relativas (como a velocidade da luz). A teoria de Einstein não é, por isso, amiga das doutrinas relativistas — pelo contrário, se for verdadeira, mostra que nenhum objecto pode, em absoluto, ultrapassar a velocidade da luz, e que a velocidade da luz é constante e não relativa à velocidade a que nos deslocamos. Como pode esta teoria científica ser usada sistematicamente para vindicar as ideias relativistas é algo que deixa qualquer pessoa perplexa.
Analogamente, o teorema da incompletude de Gödel de 1931 procura provar precisamente o contrário do que pretendem os partidários de que a ciência é uma mera construção social. O teorema da incompletude demonstra que a matemática não é uma mera construção que se limita a obedecer à sua “lógica interna”. Esta era a ideia dos formalistas, como Hilbert, a que Gödel se opunha. Hilbert defendia que a matemática era apenas um jogo simbólico, um jogo formal, sem qualquer conteúdo além desse jogo, sem qualquer verdade para além do jogo. Esta é a ideia, precisamente, dos críticos da ciência — se bem que estejam longe da sofisticação intelectual de Hilbert. Mas mesmo a versão mais sofisticada de Hilbert enfrenta uma dificuldade imensa: o teorema de Gödel, que os relativistas, estranhamente, consideram um aliado. O que Gödel mostrou foi que qualquer sistema formal consistente que procure dar conta da matemática é necessariamente incompleto, isto é, haverá sempre verdades matemáticas exteriores a esse sistema. Gödel vindica assim a sua visão de que há realmente verdades matemáticas, ou seja, que a matemática não é um mero jogo formal de símbolos nem uma mera construção lógica. Assim, o teorema da incompletude é um rude golpe contra quem pensa que a ciência em geral e a matemática em particular são meras construções sociais, sem qualquer referencial exterior a elas mesmas.
A explicação mais plausível para o uso da teoria da relatividade e do teorema da incompletude por parte dos críticos da ciência é o desconhecimento. Estes autores deixaram-se levar por uma compreensão superficial e popular destas ideias científicas, e construíram sobre elas fantasias elaboradas, sem se darem ao incómodo de ver se estariam a compreender correctamente as coisas. Como a teoria da relatividade se chama “relatividade”, parece mesmo que vem a jeito para defender que é tudo relativo. E como o teorema da incompletude parece falar dos limites da lógica, parece que vem mesmo a jeito para falar dos limites da racionalidade. Mas nem sempre o que parece é, e estes são dois dos casos em que o que parece não é.
Curiosamente, é precisamente o facto de os autores anti-ciência e anti-racionalidade cometerem este tipo de erros que revela algo muito significativo: revela que se trata de uma comunidade alicerçada em práticas académicas iniciáticas e dogmáticas, cujos pares não se avaliam crítica e distanciadamente — pois, se o fizessem, eles próprios já teriam descoberto que as suas ideias não resistem à discussão racional aberta e frontal, sem dogmas nem autoridades. Numa comunidade académica séria, as ideias apresentadas são criticamente avaliadas pelos nossos pares, que procuram activamente erros nos nossos raciocínios e provas. Nas comunidades pseudo-académicas, não se procura refutar os nossos colegas, porque isso é considerado de mau gosto.
Os críticos da ciência têm tendência para puxar a filosofia para o lado das chamadas “humanidades”, afastando-a da ciência, porque pensam que nas “humanidades” não se podem aplicar os processos de prova e crítica racional comuns na ciência. Mas isto é falso e revela um positivismo insustentável. Infelizmente, este positivismo é moeda corrente em muitos meios, nomeadamente científicos — que neste aspecto, ironicamente, concordam com os críticos da ciência.
É evidente que não devemos acabar com as classificações. As classificações são úteis — temos de dar nomes às coisas. Também é evidente que a história e a física são disciplinas muito diferentes. O ponto é saber se essa diferença é de grau ou de espécie, e se é avisado pensar que metade do mundo é pateta porque anda a fazer “humanidades”, sem a seriedade e a cientificidade da ciência — o reverso da medalha são os relativistas cognitivos, que concordam com o positivismo, mas depois declaram que são as pessoas que andam a fazer ciência que são patetas e não dispõem dos métodos adequados para responder ao que queremos ver respondido.
A ciência, a história, a filosofia, as artes e a religião pertencem todas à mesma família: são diferentes atitudes de tentar dar sentido ao mundo e a nós próprios. Só uma atitude positivista insustentável pode fazer pensar que a ciência é algo que está à parte do que nos preocupa como seres humanos, algo que, fria e objectivamente, ignora o que é para nós importante. Pelo contrário, a ciência, como as artes e a religião e a filosofia, nasce e procede da mesma sede humana de dar resposta a problemas humanos. E não há problema mais humano do que o de tentar compreender o mundo que nos rodeia e o nosso lugar nele. A única diferença radical que separa estas actividades é a atitude crítica e o recurso à argumentação e à prova — a religião usa a tradição e a autoridade em vez destes instrumentos, ao contrário da ciência, da história e da filosofia.
A visão positivista das coisas tem duas frentes. Por um lado, pensa-se que é possível escapar aos preconceitos filosóficos ao fazer ciência “positiva”, pura e dura. Acontece que esta atitude é, em si, um preconceito filosófico. Relativamente aos preconceitos filosóficos, tudo o que podemos fazer é examiná-los criticamente — e fazer isso é fazer filosofia. Fingir que não temos preconceitos filosóficos é fútil.
Por outro lado, a visão positivista é refém da ideia de que a ciência se faz como se fosse uma máquina de salsichas, metendo dados empíricos de um lado, para do outro lado saírem as teorias científicas. Contudo, a ciência não funciona desse modo. O que caracteriza a ciência é o mesmo que caracteriza qualquer actividade académica séria: a atitude crítica perante todas as ideias e propostas, o deitar mão de tudo o que for possível para testar ideias, a exclusão da ideia de blasfémia, a procura incansável da verdade para além do que nós gostaríamos que fosse a verdade.
O positivismo dá origem ao relativismo pós-modernista ao insistir na ciência “pura” como modelo da racionalidade. Quando se descobre que este modelo é uma fantasia, nasce o pós-modernismo — uma reacção birrenta que declara toda a racionalidade uma fantasia. A verdade é que a racionalidade é algo bastante mais subtil do que o positivismo pensava e portanto a sua falência não implica de modo algum o lema pós-modernista de que tudo vale e vale quem tem mais força (política, social, económica ou militar).
No lugar da racionalidade positivista, o pós-modernismo elege as chamadas “políticas da identidade”. Deste ponto de vista, o que conta é o que conta para nós. Mas isto é falso, porque o que de mais importante conta para nós é o que conta, objectivamente. Viver numa ilusão dada pela minha identidade como membro de um povo, de uma seita, de uma nação, de um partido ou de uma religião é uma condição suficiente para uma vida destituída de sentido, provinciana e desumana. O que nos faz humanos não é a pertença à tribo; é a independência crítica e a autonomia racional dos seus membros que faz uma tribo ser humana e não uma manada.
É esta sede de conhecimento universal, não distorcido pelos nossos preconceitos e dogmas acriticamente aceites, pelas nossas tradições tantas vezes injustas e opressoras, o que de mais humano há nos seres humanos. A incapacidade para compreender esta característica tão humana dos seres humanos explica o tipo de dualismos que procura os incomensuráveis: para um lado vão as “humanidades”, onde “é tudo muito subjectivo”, e para outro as ciências, objectivas, frias e apartadas das nossas preocupações e ansiedades.
Deve-se resistir a este convite ao dualismo por dois motivos: por emanar de uma incompreensão radical da natureza humana e da natureza da ciência e da racionalidade, e por ter como consequência a paralisia do pensamento crítico, usando critérios diferentes para avaliar as afirmações do padre da aldeia e o professor de física. Começamos por usar critérios diferentes para a religião e as humanidades e as ciências e as artes e acabamos por não compreender qualquer uma destas actividades e — mais sinistro — ficamos prontos a aceitar todo o fanatismo, porque afinal tudo é incomensurável e relativo.
Pensemos, por exemplo, nas mulheres ou nos mais pobres. As mulheres devem ter os mesmos direitos e oportunidades do que os homens porque é irracional não o reconhecer — os argumentos a favor da discriminação das mulheres são falaciosos ou baseiam-se em falsidades. As terríveis situações que os mais pobres enfrentam, nomeadamente nos países do terceiro mundo, exigem medidas para lhes pôr cobro porque é irracional não o reconhecer — os argumentos a favor da ideia de que os pobres merecem o estado em que estão são falaciosos ou baseiam-se em falsidades. Esta é uma das razões pelas quais o pensamento pós-modernista e o relativismo cognitivo são profundamente desumanizantes. Ao recusar a universalidade da racionalidade e da verdade, o relativismo cognitivo sanciona a força bruta e irracional de quem discrimina, explora ou maltrata, seja em nome da tradição, do dinheiro, da ciência ou da religião. Se afinal ninguém tem razão porque a razão é uma ficção, se não há verdades objectivas porque tudo é uma construção social, não vale a pena mexer uma palha em prol de um mundo melhor para o maior número de pessoas — porque nem é irracional explorar e maltratar nem é realmente verdade que há pessoas exploradas e maltratadas. É por isso incoerente defender o relativismo cognitivo e ao mesmo tempo afectar poses de solidariedade para com os mais desprotegidos. A racionalidade e a verdade são as melhores armas a favor dos desprotegidos — e é por isso que ao longo da história humana os poderes ditatoriais sempre limitaram cuidadosamente estes dois bens preciosos, controlando o acesso a ambos.
O pensamento crítico e público, racional e honesto, são os piores inimigos dos totalitarismos e das injustiças. Contudo, pode-se argumentar que a ciência envolve um elitismo que cultiva desigualdades injustas, apresentando-se os cientistas como “donos da verdade” — uma verdade que contraria a visão que o senso comum e a tradição tem das coisas, pois subitamente uma barra de ferro é apenas composta por átomos e vazio, a Terra não está no centro do universo e no céu há nuvens, mas não o paraíso.
Na melhor das hipóteses, este argumento torna urgente um ensino de maior qualidade para um maior número de pessoas — mas não mostra que a ciência é o inimigo a abater. Na verdade, muitas sociedades tradicionais são mais elitistas do que as sociedades fortemente baseadas na ciência, como as sociedades ocidentais. Argumentar que quem domina a ciência tem mais poder e que por causa disso devemos eliminar a ciência é como argumentar que quem tem saneamento básico e direito ao emprego tem mais poder e que por causa disso devemos eliminar esses bens. Se a ciência dá poder às pessoas — e não há dúvida que dá — isso significa apenas que devemos procurar que cada vez mais pessoas possam ter acesso a um ensino de alta qualidade da ciência.
Por outro lado, não é verdade que só a ciência introduz um factor de “desigualdade epistémica” ao traçar uma diferença profunda entre o que o senso comum e a tradição nos dizem sobre a natureza das coisas e o que a ciência nos diz que a realidade de facto é. É verdade que qualquer pessoa sem instrução científica pensa que os objectos mais pesados caem mais depressa, ou que a Terra está parada, ao passo que a ciência declara que tais conhecimentos são ilusórios: o peso não determina a velocidade da queda dos objectos e a Terra não está parada. Mas a mesma descontinuidade que existe entre o senso comum e a ciência existe entre o senso comum “puro” e as tradições sapienciais ou religiosas. Faz parte da natureza humana compreender a distinção entre a aparência e a realidade, ou seja, entre as crenças verdadeiras e as falsas. Esta é uma prerrogativa da racionalidade, que não é acessível à generalidade dos outros animais, incluindo os mais inteligentes. A capacidade para rever crenças à luz de novos dados ou argumentos é parte integrante da racionalidade e portanto dos seres humanos. De modo que em todas as tradições e religiões se dá esta descontinuidade epistémica — a vida parece razoavelmente aleatória e plena de males e sofrimento inútil, mas muitas religiões declaram que há um ser superior que zela por nós; no céu só se vê nuvens, mas algumas religiões declaram que para lá das nuvens habitam deuses; na água nada se vê senão água, mas muitas religiões declaram que há água que contém espíritos malignos ou benignos, ou que há água benta. A ideia de que só a ciência introduz uma descontinuidade epistémica é falsa. A descontinuidade epistémica existe sempre desde que existam seres racionais razoavelmente sofisticados e que se ponham a pensar. Se não quisermos descontinuidades epistémicas, o melhor é desligar partes substanciais do cérebro, até ficarmos ao nível dos golfinhos, talvez.
A verdadeira diferença é que, por um lado, a descontinuidade epistémica introduzida pela ciência é muito mais difícil de recusar e, por outro, esta descontinuidade não é introduzida dogmaticamente mas em função do livre exercício da capacidade de pensamento autónomo e crítico. Os dois aspectos estão intimamente relacionados, e marcam uma diferença fundamental em relação às religiões e às tradições. Se uma pessoa pensa que os objectos mais pesados caem mais depressa, é possível demonstrar-lhe que isto é falso. Mas se alguém pensar que não há distinção entre a água benta e a água não benta, não há qualquer forma de a persuadir racionalmente de que está enganada: tudo o que se pode fazer é proibir dogmaticamente tais ideias, contrárias à tradição religiosa que se quer impor. A ciência convida-nos a pensar, e não aceita autoridades arbitrárias nem tradições acríticas; por isso, quando a ciência determina que os objectos mais pesados não caem mais depressa, ninguém anda de pistola na mão a prender e matar ou excomungar quem não acredita nesta ideia. A força da verdade é suficiente.
Assim, a ciência é intrinsecamente contrária às hierarquias, aos elitismos e ao dogmatismo, ao passo que as tradições iniciáticas, religiosas ou não, só sobrevivem em ambientes fechados, onde o pensamento crítico é desencorajado e substituído pela relação fascizante entre o mestre, que não pode ser colocado em causa, e o discípulo, que tem por único objectivo compreender — mas não avaliar criticamente — as ideias do mestre. De modo que quem está preocupado com as clivagens sociais, os elitismos e as injustiças, tem um aliado poderoso no pensamento racional e crítico próprio da ciência e da filosofia, e um obstáculo poderoso em todas as formas de tradicionalismos e autoritarismos epistémicos, que declaram um acesso privilegiado e privado à Verdade Absoluta.
Leituras
Em O Rio Que Saía do Éden (Lisboa: Temas & Debates, 2002) Richard Dawkins convida quem defende que a ciência é uma construção social a atirar-se da janela. Um dos clássicos de Karl Popper é Conjecturas e Refutações (Coimbra: Almedina, 2003). O clássico de Thomas Kuhn é The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: Chicago University Press, 1962). Susan Haack intervém no debate sobre a construção social das ciências com verve e mestria inigualáveis em Defending Science — Within Reason: Between Scientism and Cynicism (Amherst: Prometheus Books, 2003). Michael Ruse apresenta no primeiro capítulo de O Mistério de Todos os Mistérios (Vila Nova de Famalicão: Quasi, 2002) um sumário útil das ideias de Popper e Kuhn; o resto do livro é uma útil história do desenvolvimento da biologia moderna.
Entre nós, a “guerra das ciências” começou quando António Manuel Baptista leu um trabalho de um colega cientista: Um Discurso sobre as Ciências, de Boaventura de Sousa Santos (Lisboa: Afrontamento, 1999). O estranho resultado foi O Discurso Pós-Moderno Contra a Ciência: Obscurantismo e Irresponsabilidade (Lisboa: Gradiva, 2002). Uma reacção mais informada e reflectida às ideias de Boaventura de Sousa Santos foi a de Jorge Dias de Deus, Da Crítica da Ciência à Negação da Ciência (Lisboa: Gradiva, 2003). O melhor artigo sobre o chamado “embuste de Sokal” foi publicado por Paul Boghossian na revista Disputatio (n.o 2, 1997): “O que o Embuste de Sokal nos Deve Ensinar”. O livro de Alan Sokal e Jean Bricmont, Imposturas Intelectuais (Lisboa: Gradiva, 1999), é uma obra séria e cuidadosamente argumentada. O prefácio de Jorge Buescu ao seu maravilhoso livro O Mistério do Bilhete de Identidade e Outras Histórias (Lisboa: Gradiva, 2001) esclarece aspectos fundamentais para o debate. O capítulo “Argumentos de Autoridade”, do meu livro O Lugar da Lógica na Filosofia (Lisboa: Plátano, 2003), esclarece a natureza deste tipo de argumentos.
Abundam os bons livros de divulgação científica que explicam correctamente a teoria da relatividade de Einstein. Cosmos (Lisboa: Gradiva, 1996), de Carl Sagan, é um clássico, e oferece uma imagem correcta da ciência. Um dos mais recentes é Mais Rápido do que a Luz, de João Magueijo (Lisboa: Gradiva, 2003). O teorema de Gödel é explicado de forma muito simples em Mente, Homem e Máquina, de Paul T. Sagal (Lisboa: Gradiva, 1996) e em Gödel's Proof, de Ernest Nagel e James R. Newman (Londres: Routledge, 1993). Um artigo sofisticado e clássico é o de Michael Dummett, “O Significado Filosófico do Teorema de Gödel”, incluído no volume org. por M. S. Lourenço, O Teorema de Gödel e a Hipótese do Contínuo (Lisboa: Gulbenkian, 1979).
O debate mais recente sobre o entendimento da filosofia como uma das “humanidades” foi despoletado pelo ensaio “Philosophy as a Humanistic Discipline” (Philosophy, 75, 2000), de Bernard Williams. A reacção mais iluminante foi a de Sven Ove Hansson, “Philosophy as a Unifying Discipline” (Theoria, Vol. LXVII/2, 2001). Em A Última Palavra (Lisboa: Gradiva, 1999), Thomas Nagel apresenta uma visão alargada da racionalidade e da objectividade. No final da Introdução de Pense: Uma Introdução à Filosofia (Lisboa: Gradiva, 2001), Simon Blackburn evidencia os problemas das “políticas da identidade”. O Sol, o Genoma e a Internet, de Freeman J. Dyson (Lisboa: Temas & Debates, 2000), mostra que a ciência é uma aliada da humanidade, e não uma inimiga, mas argumenta igualmente que precisa de ser dirigida por uma ética sólida.